Modification de POÉSIE ET LITTÉRATURE MYSTIQUE

La poésie mystique, c'est la parole qui essaie, de l'indicible, d'évoquer et de convoquer le sacré comme mystère qu'on ne peut pas enfermer dans des dogmes, ni dans une vérité que l'on prétendrait détenir.


-la littérature mystique

À l'analyse que Freud avait faite de la religion , Romain Rolland opposait une «sensation religieuse qui est toute différente des religions proprement dites»: «sensation de l'éternel», «sentiment océanique» qui peut être décrit comme un «contact» et comme un «fait» (lettre à S.Freud, 5déc. 1927). 



Débat significatif. Il s'inscrit dans un ensemble particulièrement riche de publications consacrées à la mystique pendant trente ans: y contribuent l'ethnosociologie (par exemple, en France, depuis Les Formes élémentaires de la vie religieuse, d'Émile Durkheim, 1912, jusqu'à L'Expérience mystique et les symboles chez les primitifs de Lucien Lévy-Bruhl, 1938) ou la phénoménologie ( Rudolf Otto et Mircea Eliade); l'histoire littéraire (depuis L'Élément mystique de la religion de Friedrich von Hügel, 1908, jusqu'aux onze volumes de l'Histoire littéraire du sentiment religieux d'Henri Brémond, 1917-1932); la philosophie (notamment avec William James en 1906, Maurice Blondel, Jean Baruzi en 1924, Henri Bergson en 1932); la diffusion en Europe occidentale de l'hindouisme ou du bouddhisme indien que Romain Rolland, René Guénon, Aldous Huxley 

Cette abondante production comporte des positions très différentes, mais elle semble avoir ceci de commun qu'on y rattache la mystique à la mentalité primitive, à une tradition marginale et menacée au sein des Églises, ou à une intuition devenue étrangère à l'entendement, ou bien encore à un Orient où se lèverait le soleil du «sens» alors qu'il se couche en Occident: la mystique y a d'abord pour lieu un ailleurs et pour signe une anti-société qui représenteraient pourtant le fonds initial de l'homme. De cette période date une façon d'envisager et de définir la mystique qui s'impose encore à nous. 

Le dissentiment qui se manifeste, entre 1927 et 1930, dans les lettres et les oeuvres des deux correspondants est caractéristique des perspectives qui opposaient et continuent d'opposer un point de vue «mystique» à un point de vue «scientifique». Là où Romain Rolland décrit, à la manière de Bergson, une donnée de l'expérience - «quelque chose d'illimité, d'infini, en un mot d'océanique» -, Freud décèle seulement une production psychique due à la combinaison d'une représentation et d'un élément affectif, lui-même susceptible d'être interprété comme une «dérivation génétique». 
Là où le premier se réfère à une «source souterraine de l'énergie religieuse» en la distinguant de sa captation ou de sa canalisation par les Églises, le second renvoie à la «constitution du moi» selon un processus de séparation par rapport au sein maternel et de différenciation par rapport au monde extérieur. Certes, tous les deux recourent à une origine, mais, pour l'un, elle apparaît en la forme du tout et elle a sa manifestation la plus explicite en Orient; pour l'autre, c'est l'expérience primitive d'un arrachement, commencement de l'histoire individuelle ou collective. En somme, pour Romain Rolland, l'origine c'est l'unité qui «affleure» à la conscience; pour Freud, c'est la division constitutive du moi. Pour les deux, pourtant, le fait à expliquer est du même type: un dissentiment de l'individu par rapport au groupe; une irréductibilité du désir dans la société qui le réprime ou le recouvre sans l'éliminer; un «malaise dans la civilisation». Les relations instables entre la science et la vérité tournent autour de ce fait.

 

La tradition et la psychologisation de la mystique

 

Cette détermination a entraîné deux sortes d'effets, également perceptibles dans l'expérience des mystiques telle qu'ils la décrivent et dans les études qui leur sont consacrées: la constitution d'une tradition propre; la «psychologisation» des états mystiques.

À partir de la place qui leur était faite, les mystiques, leurs apologètes ou leurs critiques ont constitué une tradition répondant à l'unité récemment isolée, conformément à ce que l'on constate en d'autres champs de la recherche. Ainsi, une fois définie aux XVIIe et XVIIIe siècles, la biologie sert de base à un tri du passé, où l'on retient tout ce qui annonce des problèmes analogues à ceux dont elle traite. Dans des oeuvres anciennes, on distingue (par une coupure qui aurait bien surpris leurs auteurs) ce qui est «scientifique» et peut entrer dans l'histoire de la biologie et ce qui est théologique, cosmologique, etc. Une science moderne se donne ainsi une tradition propre qu'elle découpe, selon son présent, dans l'épaisseur du passé. De la même manière, la mystique nouvellement «isolée» se voit, dès le XVIIe siècle, dotée de toute une généalogie: un repérage des similitudes présentées par des auteurs anciens autorise le rassemblement d'oeuvres diverses sous le même nom ou, au contraire, la fragmentation d'un même corpus littéraire selon les catégories modernes de l'exégèse, de la théologie et de la mystique. Chez un écrivain patristique, dans un groupe médiéval ou à l'intérieur d'une école nordique, on distingue une part qui relève de la mystique, et un niveau d'analyse qui lui correspond. Des constellations de références - les «auteurs mystiques» - dessinent désormais l'objet conforme à un point de vue. En trois siècles, un «trésor» s'est formé, qui constitue une «tradition mystique» et qui obéit de moins en moins aux critères d'appartenance ecclésiale. Des témoignages catholiques, protestants, hindous, antiques et finalement non religieux se trouvent réunis sous le même substantif au singulier: la mystique. L'identité de celle-ci, une fois posée, a créé des pertinences, imposé un reclassement de l'histoire et permis l'établissement des faits et des textes qui servent désormais de base à toute étude sur les mystiques. La réflexion et l'expérience même sont aujourd'hui déterminées par le travail qui a colligé tant d'informations et de références sur une place circonscrite en fonction d'une conjoncture socioculturelle.

Cette conjoncture a provoqué aussi, on l'a vu, une localisation de la vie mystique dans un certain nombre de «phénomènes». Des faits exceptionnels caractérisent, en effet, l'expérience à partir du moment où, dans une société qui se déchristianise, elle est acculée à une migration à l'intérieur. Nécessairement dissocié des institutions globales, qui se laïcisent, et des institutions ecclésiales, qui se miniaturisent, le sens vécu de l'Absolu - Dieu universel - trouve ses indices privilégiés, internes ou externes, en des faits de conscience. La perception de l'in-fini a pour signe et pour ponctuation l'éprouvé. L'expérience est exprimée et déchiffrée en termes plus psychologiques. Bien plus, faute de pouvoir faire crédit aux mots religieux (le vocabulaire religieux continue à circuler, mais progressivement détaché de sa signification première par une société qui lui affecte désormais des emplois métaphoriques et l'utilise comme un répertoire d'images et de légendes), le mystique est déporté, par ce qu'il vit et par la situation qui lui est faite, vers un langage du corps. Par un jeu nouveau entre ce qu'il reconnaît intérieurement et ce qui est extérieurement (socialement) reconnaissable de son expérience, il est amené à faire de ce lexique corporel le repère initial du lieu où il se trouve et de l'illumination qu'il reçoit. Comme la blessure de Jacob à la hanche est la seule marque visible de sa rencontre nocturne avec l'ange, l'extase, la lévitation, les stigmates, l'absence de nourriture, l'insensibilité, les visions, les touchers, les odeurs, etc. fournissent à une musique du sens la gamme d'un langage propre.

 

Le sens «indicible» et les «phénomènes» psychosomatiques

 

Le mystique fait de tous ces «phénomènes» psychologiques ou physiques le moyen d'épeler un «indicible». Il parle ainsi de «quelque chose» qui ne peut plus se dire vraiment avec des mots. Il procède donc à une description qui parcourt des «sensations» et qui permet ainsi de mesurer la distance entre l'emploi commun de ces mots et la vérité que son expérience l'amène à leur donner. Ce décalage de sens, indicible dans le langage verbal, peut être rendu visible par le contrepoint continu de l'extraordinaire psychosomatique. Les «émotions» de l'affectivité et les mutations du corps deviennent ainsi l'indicatif le plus clair du mouvement qui se produit en deçà ou au-delà de la stabilité des énoncés intellectuels. La ligne des signes psychosomatiques est dès lors la frontière grâce à laquelle l'expérience s'articule sur la reconnaissance sociale et offre une lisibilité aux regards incroyants. De ce point de vue, la mystique trouve avec le corps son langage social moderne, alors qu'à bien des égards un vocabulaire spirituel assuré avait été son «corps» médiéval.

Ces manifestations psychosomatiques ont été prises au sérieux par l'observation scientifique. Elles ont fourni à un examen tour à tour médical, psychologique, psychiatrique, sociologique ou ethnographique, ce qu'il pouvait saisir de l'expérience: des «phénomènes» mystiques. Au XIXe siècle, en particulier, le docteur J.M. Charcot (1825-1893) est un bel exemple du regard porté par le psychiatre sur un ensemble de cas et de faits où il diagnostiquait une structure hystérique. Liée à son langage corporel, la mystique côtoie ou traverse la maladie, et cela d'autant plus que le caractère «extraordinaire» de la perception se traduit de plus en plus, au XIXe siècle, par l'«anormalité» des phénomènes psychosomatiques. Par ce biais, la mystique entre à l'hôpital psychiatrique ou dans le musée ethnographique du merveilleux.

Si, par sa logique propre, l'analyse scientifique est alors prise au piège d'un positivisme donnant à l'avance valeur de vérité aux faits «objectifs» qu'elle définit, elle n'en correspond pas moins à la situation socioculturelle réelle de l'expérience. Les croyants n'en viennent-ils pas à confondre la mystique avec le miracle ou l'extraordinaire? Finalement, l'observation médicale ou ethnologique s'égare moins (puisqu'elle prétend rester sur le terrain des phénomènes) que ne le fait le théologien patenté de l'époque, le père Auguste Poulain, lorsque, pour rendre compte du sens de la mystique, il déploie sans fin une collection de stigmates, de lévitations, de «miracles» psychologiques et de curiosités somatiques (Des grâces d'oraison. Traité de théologie mystique, 1901); la signification vécue y est mesurée au degré de la conscience psychosomatique de l'extraordinaire; finalement, elle est enterrée sous le foisonnement d'étrangetés que les apologétiques ecclésiales et les observations scientifiques s'accordent à entasser.

La réaction qu'appelait une position aussi extrême répète encore, depuis cinquante ans, la rupture entre les «phénomènes» mystiques et la radicalité existentielle de l'expérience. C'est à la seconde que se sont attachées les grandes études philosophiques et religieuses comme celles de Jean Baruzi (Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, 1924), de Bergson (Les Deux Sources de la morale et de la religion, 1932), de Louis Massignon (La Passion d'al-Hallâj, martyr mystique de l'islam, 1922). Elles ont pour équivalent, dans la production chrétienne, les travaux du père Maurice de La Taille (1919), du père Maréchal (1924 et 1937), de dom Stolz (1937) entre autres, qui rendent à la mystique sa structure et sa portée doctrinales. Mais sans doute cette «réinvention» de la mystique se cantonne-t-elle trop exclusivement dans l'analyse philosophique ou théologique des textes, abandonnant trop vite à la psychologie ou à l'ethnologie le langage symbolique du corps.

 

 

2. L'expérience mystique

 

Paradoxes

 

Le mystique apparaît donc sous des formes paradoxales. Il semble verser tantôt dans un extrême, tantôt dans l'autre. Par l'un de ses aspects, il est du côté de l'anormal ou d'une rhétorique de l'étrange; par l'autre, du côté d'un «essentiel», que tout son discours annonce mais sans parvenir à l'énoncer. Ainsi, la littérature placée sous le signe de la mystique est très abondante; souvent même confuse et verbeuse. Mais c'est pour parler de ce qui ne se peut ni dire ni savoir.

Autre paradoxe: les phénomènes mystiques ont le caractère de l'exception, voire de l'anormalité. Pourtant, ceux qui présentent ces faits extraordinaires les vivent comme les traces locales et transitoires d'un universel, comme des expressions débordées par l'excès d'une présence jamais possédée.

Enfin, ces manifestations souvent spectaculaires ne cessent de renvoyer à ce qui reste mystique, c'est-à-dire caché. Aussi bien l'expression «phénomènes mystiques» fait-elle coïncider deux contraires: est «phénomène» ce qui apparaît, un visible; est «mystique» ce qui demeure secret, un invisible.

La mystique ne peut être réduite à l'un ou à l'autre des aspects qui composent chaque fois son paradoxe. Elle tient dans leur rapport. Elle est sans doute ce rapport lui-même. C'est donc un objet qui fuit. Tour à tour, il fascine et il irrite. Avec ces faits mystiques semble s'annoncer une proximité de l'essentiel. Mais l'analyse critique entre dans un langage sur «l'indicible»; et, si elle le récuse comme dépourvu de rigueur, comme un commentaire trop embarrassé d'images et d'impressions, elle ne rencontre plus, sur le terrain de l'observation, que des curiosités psychologiques ou des groupuscules marginaux. Pour éviter cette alternative entre un «essentiel» qui finit par s'évanouir dans le «non-dit», hors du langage, et des phénomènes étranges qu'on ne peut isoler sans les vouer à l'insignifiance, il faut revenir à ce que le mystique dit de son expérience, au sens vécu des faits observables.